La Rueda de la Ley
En el Sermón de Benarés, predicado en el Parque de las Gacelas, el Buddha condena la vida carnal, que es baja, innoble, material, indigna e insensata, y la vida ascética, que es indigna, insensata y dolorosa. Predica una Vía Media: el Sagrado Óctuple Sendero, al que conducen las Cuatro Nobles Verdades.
Estas verdades son: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la aniquilación del sufrimiento y el camino que lleva a la aniquilación del sufrimiento, o sea, el Óctuple Sendero. Deussen observa que el cuarto miembro de la serie ha sido agregado artificialmente a los otros, ya que, como se ha dicho, la cuarta Noble Verdad no es otra cosa que el Óctuple Sendero. Deussen opina que en el Parque de las Gacelas se habló del Óctuple Sendero y que la doctrina de las Verdades es una adición ulterior. Según Kern, las Cuatro Verdades aplican al problema cósmico una antigua fórmula médica y corresponderían a la enfermedad, al diagnóstico, a la curación y al tratamiento.
¿Qué es el sufrimiento? El Buddha responde: «Es nacer, envejecer, enfermarse, estar con lo que se odia, no estar con lo que se ama, desear y anhelar y no conseguir».
¿Cuál es el origen del sufrimiento? El Buddha responde: «Es la Sed (Trishna) que lleva de reencarnación en reencarnación acompañada de deleites sensuales y que, ya en un punto, ya en otro, quiere saciarse». La Sed del Buddha corresponde a la Cosa en Sí de Schopenhauer, la Voluntad; también al élan vital de Bergson, a la life force de Bernard Shaw. El Buddha y Schopenhauer condenan la Voluntad y la Sed; Bergson y Shaw afirman el ímpetu vital y la fuerza vital.
¿Qué es la aniquilación del sufrimiento? El Buddha responde: «Es la aniquilación de esa Sed que lleva de reencarnación en reencarnación, acompañada de deleites sensuales y que, ya en un punto, ya en otro, quiere saciarse». El nombre técnico de esa aniquilación es Nirvana, concepto que se estudiará más adelante.
¿Cuál es el camino que lleva a la aniquilación del sufrimiento? El Buddha responde: «Es el Sagrado Óctuple Sendero: recto conocimiento, recto pensamiento, rectas palabras, rectas obras, recta vida, recto esfuerzo, recta consideración y recta meditación». Estas normas integran una Vía Media, equidistante de la vida carnal y de la vida ascética, de los excesos del rigor y de los excesos de la licencia.
La doctrina, observa Köppen, no es dogmática ni especulativa; es moral y práctica. Lo confirman las palabras del mismo Buddha: «Así como el océano tiene un solo sabor, el sabor de la sal, esta doctrina tiene un solo sabor, el sabor de la salvación». Los ocho abstractos términos del Sendero han sido interpretados de diversa manera por los comentadores. El término inicial ha sido traducido por «fe, comprensión, opiniones, conocimiento»; el penúltimo, por «atención, concentración, vigilancia, memoria» (esta, según Köppen, se refiere al diario ejercicio de recordar los actos ejemplares del maestro). La justa o recta concentración es el éxtasis, la etapa más alta. A primera vista, tales divergencias son alarmantes, pero no impiden una visión general del sistema. No hay que olvidar, por lo demás, que una recta comprensión intelectual de la doctrina es harto menos importante que el hecho de asimilarla y vivirla.
Famoso es asimismo el Sermón del Fuego, predicado a mil ermitaños en Uruvela. «Todo, oh discípulos, está en llamas. La vista, oh discípulos, está en llamas, lo visible está en llamas; el sentimiento que nace del contacto con lo visible, ya sea dolor, ya alegría, ya ni dolor ni alegría, está asimismo en llamas. ¿Qué fuego lo inflama? El fuego del deseo, el fuego del odio, el fuego de la ignorancia; el nacimiento, la vejez, la muerte, las penas, las quejas, el dolor, el pesar, la desesperación: tales son mis palabras». Lo que se ha dicho de la vista se aplica después al oído, al olfato, al gusto, al tacto y a la conciencia. La segunda parte del sermón repite el esquema: «Sabiendo eso, oh discípulos, un sabio, un noble oyente de la doctrina rechazará lo visible, rechazará la percepción de lo visible; rechazará el contacto con lo visible, ya sea dolor, ya alegría, ya ni dolor ni alegría». A la vista siguen fatalmente el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la conciencia. El sermón concluye con estas palabras: «Rechazado todo esto, un sabio, un noble creyente estará libre de deseos; libre de deseos, estará salvado; salvado, se elevará en él esta convicción: estoy libre; todo nuevo nacimiento está aniquilado, alcanzada la santidad, el deber cumplido; no volveré aquí abajo. Tal es el conocimiento que posee».
También Heráclito de Éfeso recurre al símbolo del fuego para significar que el mundo es efímero y doloroso.
El problema del Nirvana
Afirmar que la fascinación ejercida por el budismo sobre las mentes y las imaginaciones occidentales procede de la palabra nirvana es una exageración evidente que encierra una partícula de verdad. Parece imposible, en efecto, que esa palabra tan sonora y tan enigmática no incluya algo precioso. Los literatos europeos y americanos la han prodigado, raras veces en la acepción originaria; bástenos recordar a Lugones, que la usa para significar la apatía o la confusión:
Vago pavor lo amilana
y va a escribirle por fin
desde su informe nirvana…
Menos eufónica es la forma pali nibbana o la china ni-pan. Nirvana es la palabra sánscrita que, etimológicamente, vale por «apagamiento», «extinción»; también cabría traducir «el extinguirse» o «el apagarse». La palabra es apta, ya que los textos clásicos del budismo suelen comparar la conciencia con la llama de una lámpara, que es y no es la misma en distintas horas de la noche.
El Buddha no acuñó esta voz; también los jainistas la usan. En el Mahabharata se habla de Nirvana y, varias veces, de brahmanirvanam, extinción de Brahma. La locución «apagarse en Brahma», «apagarse en la divinidad», puede sugerir una gota que se pierde en el océano o una chispa que desaparece en el fuego cósmico: Deussen observa que, para los hindúes, el alma individual es todo el océano y todo el fuego. En muchos pasajes, Nirvana es sinónimo de Brahma y de felicidad; apagarse en Brahma es intuir que uno mismo es Brahma.
En cambio, el budismo niega, adelantándose a Hume, la conciencia y la materia, el objeto y el sujeto, el alma y la divinidad. Para las Upanishadas[1], el proceso cósmico es el sueño de un dios; para el budismo, hay un sueño sin soñador. Detrás del sueño y bajo el sueño no hay a nada. El Nirvana es la única salvación.
Los primeros investigadores europeos acentuaron el carácter negativo del Nirvana; el P. Dahlmann lo llamó «abismo de ateísmo y de nihilismo»; Burnouf lo tradujo anéantissement, «aniquilación»; Schopenhauer, que tanto ha influido en las interpretaciones occidentales de la doctrina del Buddha, considera que Nirvana es un eufemismo de la palabra nada. «Para quienes ha muerto la voluntad, este nuestro universo tan real con todas sus vías lácteas y soles es, exactamente, la nada». Rhys Davids, entre otros, recuerda que el Nirvana es un estado que puede lograrse en esta vida y consiste, no en la extinción de la conciencia, sino de los tres pecados capitales: la sensualidad, la malevolencia y la ignorancia. Pischel habla de la extinción de la Sed, Trishna. Alcanzado el Nirvana, antes de la muerte, las acciones del santo ya no proyectan karma alguno; puede prodigar bondades o cometer crímenes, y estos no engendran recompensa ni castigo, ya que está libre de la Rueda y no renacerá.
El Buddha, bajo la higuera sagrada, logró el Nirvana; cuarenta años después, cuando murió para siempre su cuerpo físico, el parinirvana o nirvana pleno. Lógicamente, el universo debería cesar para el redimido desde el momento en que este comprende su naturaleza ilusoria. Después de la tremenda revelación, debería morir, como mueren quienes han visto a Dios cara a cara (Jehová, en el Sinaí, le dijo a Moisés: «No podrás ver mi cara, pues nadie podrá verme y vivir»). En los textos del Vedanta se lee que el hombre sigue viviendo después de la revelación, como sigue girando el torno del alfarero una vez concluida la vasija. Vive por el impulso de los actos que ha ejecutado antes de la revelación; los ejecutados después no tendrán consecuencias. Sigue viviendo el jivanmukti (el salvado en vida) como quien sueña y sabe que sueña y deja fluir el sueño. Sankara propone esta ilustración: «Como el hombre de ojos enfermos no ve una luna sino dos, pero sabe que hay una, así el hombre salvado sigue percibiendo el mundo sensorial, pero sabe que es falso».
Dahlmann cita un pasaje épico: «Éxito y fracaso, vida y muerte, placer físico y dolor físico; no soy amigo ni enemigo de esas ficciones». En los tantras, textos que corresponden a una degeneración del budismo en el siglo IX, hay reducciones al absurdo del pasaje anterior: «Para él, una brizna de paja es como una joya… un manjar, como el barro; un himno de alabanza, como una injuria; el día, como la noche; lo visto, como lo soñado; la madre, como una perdida; el placer, como el dolor; el cielo, como el infierno; el mal, como el bien».
Los neófitos se preparan para el Nirvana mediante cotidianos ejercicios de irrealidad. Al andar por la calle, al conversar, al comer, al beber, deben reflexionar que esos actos son pasajeros e ilusorios y que no presuponen un actor, un sujeto durable.
Para los místicos judíos, cristianos e islámicos, las imágenes que corresponden al éxtasis son, por lo común, de índole paternal o nupcial; para el budismo, el Nirvana es «puerto de refugio, isla entre los torrentes, fresca gruta, otra orilla, ciudad sagrada, panacea, ambrosía, agua que aplaca la sed de las pasiones, orilla en que se salvan los náufragos del río en los ciclos». En Las preguntas del Rey Milinda se lee que el Nirvana es intemporal y que los sentidos no pueden percibirlo. Si bien llegamos a él mediante una serie de causas, el Nirvana las antecede y existe fuera de ellas. También son inefables su medida y su duración. Hermann Oldenberg observa que los budistas lo conciben metafísicamente como un lugar donde los redimidos descansan; se dice «entrar en el Nirvana». En Las preguntas del Rey Milinda está escrito que así como los ríos entran en el mar y el mar no se llena, los seres van entrando en el Nirvana sin colmarlo jamás. Cabe recordar la sentencia análoga del Eclesiastés: «Los ríos van a la mar y la mar no se hincha», según la versión de Cipriano de Valera.
Quizá el enigma del Nirvana sea idéntico al enigma del sueño; en las Upanishadas se lee que los hombres en el sueño profundo son el universo. Según el Sankhyam, el estado del alma en el sueño profundo es el mismo que alcanzará después de la liberación. El alma libertada es como un espejo en el que no cae reflejo alguno.
El investigador austríaco Erich Frauwallner (Geschichte der indischen Philosophie, Salzburgo, 1953) ha renovado nuestro concepto del Nirvana mediante el estudio del significado de esta palabra en la época del Buddha.
Sabemos ya que Nirvana significa «extinción». Para nosotros, la extinción de una llama equivale a su aniquilamiento; para los hindúes, la llama existe antes de que la enciendan y perdura después de apagada. Encender un fuego es hacerlo visible; apagarlo, es hacerlo desaparecer, no destruirlo. Lo mismo ocurre con la conciencia, según el Buddha: cuando habita el cuerpo la percibimos; cuando muere el cuerpo desaparece, pero no cesa de existir. Al hablar del Nirvana, el Buddha usa palabras positivas; habla de una esfera del Nirvana y de una ciudad del Nirvana.
El aprendizaje del Nirvana es lo esencial de la doctrina predicada por el Buddha. Éste había logrado el conocimiento de todos los misterios del universo, pero lo que se propuso enseñar fue el medio de librarse del Samsara o mundo apariencial. Los textos hablan de la doctrina del puño cerrado, que guarda la sabiduría universal, y de la mano abierta, que prodiga las verdades que necesitamos. Una tradición refiere que el Buddha mostró una hoja a sus discípulos y les dijo que la relación entre esa hoja y los millares que poblaban los árboles de la selva era la misma que existía entre lo enseñado por él y sus infinitos conocimientos. Bastaba al discípulo conocer el camino de su liberación; de ahí la parábola de la flecha, a la que nos hemos referido en un capítulo anterior.
1. Tratados filosóficos y teológicos basados en los Vedas, que los interpretan y comentan
En Qué es el budismo, 1976
En colaboración con Alicia Jurado
Imagen s/d