EL SANKHYAM
Hemos dicho que la tradición eligió la ciudad de Kapilavastu como lugar de nacimiento del Buddha, porque en su doctrina hay ecos de la que enseñó Kapila, fundador del Sankhyam; más verosímil es pensar que esos ecos, que parecen indiscutibles, se deben a que el Buddha nació en la patria de Kapila, donde el Sankhyam y su terminología eran comunes. Durante el auge del budismo, la ciudad fue objeto de peregrinaciones. El monje chino Hsuang Tsang visitó sus ruinas a principios del siglo VII y, a su vuelta, introdujo en el Celeste Imperio el idealismo o negación de la realidad del mundo externo.
Sankhyam quiere decir, en sánscrito, enumeración. Garbe ha dicho que los brahmanes llamaron «filosofía de la enumeración» al sistema de Kapila, para hacer burla de sus divisiones y subdivisiones, y que el apodo perduró.
El Sankhyam es dualista. Desde la eternidad hay una materia compleja —Prakriti— y un infinito número de Purushas o almas individuales e inmateriales. La Prakriti consta de tres factores, los gunas: el primero, sattva, corresponde a lo liviano y luminoso en los objetos, al bienestar y a la dicha en los sujetos; el segundo, rajas, corresponde a lo fuerte y activo en los objetos, a la pasión y a la agresión en los sujetos; el tercero, tamas, corresponde a lo oscuro y pesado en los objetos y, en los sujetos, a la indiferencia y al sueño. El primer guna predomina en los mundos de los dioses, el segundo en el mundo de los hombres y el tercero en el mundo animal, vegetal y mineral. Según esta teoría, la alegría o el pesar que causan las cosas están, literalmente, en ellas. El placer que nos da el espectáculo de las flores está en las flores. El origen de los diversos colores se atribuye a los gunas; el predominio del sattva produce el amarillo y el blanco; el del rajas, el rojo y el azul, y el del tamas, el gris y el negro. Una comparación clásica equipara los gunas a las hebras de pelo que se entretejen para hacer una trenza.
Los Purushas, unidos a la materia, forman los seres vivos. En cada uno debemos distinguir el cuerpo material y el cuerpo etéreo o alma psíquica, hecho de sustancia sutil. El Purusha, que para trasladarse necesita el cuerpo, es equiparado a un lisiado; la Prakriti, que no puede sentir o ver sin el alma, a una ciega. El cuerpo material perece en cada encarnación con la muerte del hombre; el cuerpo etéreo o sutil es imperecedero y acompaña al alma en el ciclo de las transmigraciones. Su nombre sánscrito es linga y consta de trece órganos: el entendimiento, el principio de individuación (es decir, la ilusión que nos induce a pensar «Yo hablo, yo soy poderoso, yo toco, yo mato, yo muero»), el manas u órgano central, etc. Según algunos maestros del Sankhyam, no hay percepciones simultáneas; cada una exige una duración infinitesimal; creemos a un tiempo ver un color y oír un sonido, como creemos ver una aguja atravesar simultáneamente cien hojas superpuestas de loto.
El alma inmaterial es un espectador, un testigo, no un actor de las cosas. Cuando el cuerpo sutil o alma psíquica intuye esta verdad, cesa la unión del alma con la materia. El alma y los dos cuerpos, el material y el sutil, se desintegran. El alma psíquica logra esta convicción mediante ejercicios ascéticos; la ayuda el primer guna, el sattva. El alma libertada de sus cuerpos no se reintegra a un alma total, pero logra la absoluta inconsciencia. Los textos la comparan a un espejo en el que no cae reflejo alguno, a un espejo vacío. Esta inconsciencia no es una mera privación o aniquilación; el alma, que antes era testigo de la vigilia y de los sueños, ahora lo es del sueño profundo.
Para ilustrar la tesis de que fundamentalmente somos espectadores, no actores, los maestros del Sankhyam recurren a una hermosa metáfora. Quien asiste a una danza o a una representación teatral, acaba por identificarse con los bailarines o con los actores; lo mismo le sucede a cada uno con sus pensamientos y acciones. Desde el nacimiento hasta la muerte, estamos continuamente vigilando a alguien y compartiendo sus estados físicos y mentales; esa íntima convivencia crea en nosotros la ilusión de que somos ese alguien. Análogamente, Víctor Hugo tituló su autobiografía: Victor Hugo racconté par un témoin de sa vie.
A semejanza de otros sistemas filosóficos de la India, el Sankhyam es ateo; esto no impide que los brahmanes lo consideren ortodoxo, ya que, entre los hindúes, la ortodoxia no se define por la creencia en una divinidad personal, sino por la veneración de los Vedas: las colecciones de himnos, plegarias, fórmulas mágicas y ritos que forman el más antiguo monumento literario del Indostán. Por lo demás, el ateísmo del Sankhyam no es agresivo; el sistema excluye a un Dios todopoderoso, pero no a la innumerables divinidades de la mitología popular. Garbe cita un texto que dice: «Dios no puede haber hecho el mundo por interés, porque no necesita nada; ni por bondad, porque en el mundo hay sufrimiento. Luego, Dios no existe»[2].
No faltan, en cambio, rasgos anticlericales. Kapila enumera diversas servidumbres humanas; una de las más perniciosas, según él, es la de aquellos que tienen que hacer regalos a los sacerdotes.
EL VEDANTA
Como todas las religiones y filosofías del Indostán, el budismo presupone las doctrinas de los Vedas. La palabra Veda significa «sabiduría» y se aplica a una vasta serie de textos antiquísimos que, antes de ser fijados por la escritura, se transmitieron oralmente de generación en generación. El Korán es un libro sagrado, la Biblia es un conjunto de obras que fueron declaradas canónicas por diversos concilios; la índole divina de los Vedas ha sido en cambio reconocida en la India desde una época inmemorial. Himnos, plegarias, incantaciones, fórmulas mágicas, letanías, comentarios místicos y teológicos, meditaciones ascéticas e interpretaciones filosóficas integran los Vedas. Se entiende que son obra de la divinidad que, al cabo de cada una de las infinitas aniquilaciones del universo, los revela a Brahma; éste, mediante las palabras de los Vedas, que son eternas, crea un nuevo universo. Así, la palabra piedra es necesaria para que haya piedras en cada nuevo ciclo cósmico.
La más famosa de las escuelas filosóficas, el Vedanta, tiene su raíz en los Vedas; Vedanta quiere decir «Final» o «Culminación de los Vedas». Se trata de un monismo panteísta, afín a las doctrinas occidentales de Parménides, Spinoza y Schopenhauer. Para el Vedanta hay una sola realidad, diversamente llamada Brahman (Dios) o Atman (alma), según la consideremos objetiva o subjetivamente. Esta realidad es impersonal y única; ni en el universo ni en Dios hay multiplicidad. Recordará el lector que Parménides análogamente negó que hubiera variedad en el mundo. Zenón de Elea, su discípulo, formuló sus paradojas para probar que las nociones corrientes del tiempo y del espacio conducen a resultados absurdos. Para Sankara hay un solo sujeto conocedor; su esencia es eterno presente.
Brahman destruye y crea el universo cíclicamente: ambas operaciones son de índole mágica o alucinatoria. Ya en los Vedas, Dios es el Hechicero que crea el mundo aparencial mediante la fuerza mágica de Maya, la ilusión. Dos motivos de muy diversa índole han sido sugeridos para justificar las periódicas emanaciones y aniquilaciones del universo; para unos, el proceso cósmico es natural e involuntario como la respiración; para otros es un juego infinito de la ociosa divinidad. Recordemos la sentencia de Heráclito: «El tiempo es un niño que juega a las damas; un niño ejerce el poder real», y el verso del místico alemán del siglo XVII, Angelus Silesius: «Todo esto es un juego que ejecuta la divinidad».
Para ilustrar la naturaleza ficticia del mundo, Sankara nos habla del error de quienes toman una cuerda por una serpiente; detrás de la imaginaria serpiente hay una cuerda real; detrás de todas las cuerdas y serpientes hay una realidad, que es Dios. Nuestra ignorancia nos hace suponer que la cuerda es una serpiente y el universo una realidad; Sankara afirma que el universo es obra de la Ignorancia y de la Ilusión, y que ambas son aspectos de una misma esencia. No existen Maya y Dios; Maya es un atributo de Dios, como el calor y el resplandor son atributos del fuego. Para quien ha llegado a la visión directa de Dios, éste ya no puede crear ilusiones. El cosmos es la ilusión cósmica; el cuerpo, el Yo y la noción de Dios como creador son facetas parciales de esa ilusión. La salvación debe buscarse en el Vedanta, que enseña la irrealidad de las cosas y la realidad de una sola cosa indeterminada: Dios o el alma. El Vedanta debe ser estudiado con un maestro, cuya lección final será: «Tú eres Brahman». Una vez intuida esta enseñanza, el hombre sigue en el cuerpo y en el mundo, pero conoce su carácter ilusorio. Dios es Bienaventuranza; el alma liberada también lo es. Resulta evidente la afinidad de tales doctrinas con la del budismo.
La doctrina del Vedanta se resume en dos afamadas sentencias: Tat twuam asi (Eso eres tú) y Aham brahmasmi (Soy Brahman). Ambas afirman la identidad de Dios y del alma, de uno y el universo. Esto quiere decir que el eterno principio de todo ser, que proyecta y disipa mundos, está en cada uno de nosotros pleno e indivisible. Si se destruyera el género humano y se salvara un solo individuo, el universo se salvaría con él.
Otros maestros del Vedanta agregan que el error fundamental de las almas es identificarse con los cuerpos que habitan y buscar placeres sensuales, que las atan al mundo y son causa de sucesivas reencarnaciones. La ejecución desinteresada de los deberes que los Vedas imponen conduce a la salvación. Debemos amar al Creador, no a las criaturas.
Después de la muerte, el alma liberada es, a semejanza de Dios, pura conciencia, pero no se confunde con Dios, que es infinito. Esta es la doctrina de Ramanuja; otros afirman que las almas individuales se pierden en la divinidad como la gota del rocío en el mar: recordemos el verso final de The Light of Asia de Sir Edwin Arnold:
The dewdrop slips into the shining sea[3].
En un texto del Vedanta se lee: «Como el hombre que sueña crea muchas formas pero no deja de ser uno; como los dioses y hechiceros proyectan, sin modificar su naturaleza, caballos y elefantes; así el mundo sale de Brahman y no lo modifica». Ilustración espléndida de lo anterior son estos versos del panteísta persa del siglo XIII Jalal Uddin Rumi: «Soy el que tiene la red, soy el pájaro, soy la imagen, el espejo, el grito y el eco». Schopenhauer escribe análogamente: «Uno son el torturador y el torturado. El torturador se equivoca, porque cree no participar en el sufrimiento; el torturado se equivoca, porque cree no participar en la culpa». El poema Brahma de Emerson empieza así:
If the red slayer thinks he slays,
Or if the slain thinks he is slain,
they know not well the subtle ways
I keep, and pass, and turn again[4].
Y después:
They reckon ill who leave me out;
when me they fly, I am the wings;
I am the doubter and the doubt,
and I the hymn the Brahmin sings[5].
En la Bhagavad-Gita o Canto del Señor, que es un poema intercalado en el Mahabharata, Arjuna, a punto de entrar en batalla, piensa que peleará contra los suyos, deja caer las flechas y el arco y se sienta, abatido. En ambos ejércitos ve «maestros, padres, hijos, nietos, gente de su sangre»; resuelve dejarse matar. Krishna, que conduce su carro de guerra, es un dios; le explica que la batalla es ilusoria. Le dice: «Nunca no fui, nunca no fuiste, nunca no fueron estos príncipes, nunca llegará el día en que no seremos… Quien piensa que éste mata y que aquél es matado no tiene discernimiento; nadie mata y nadie es matado… El que habita los cuerpos deja los cuerpos ya gastados y pasa a cuerpos nuevos. Las espadas no lo destrozan, el fuego no lo quema, las aguas no lo mojan, los vientos no lo secan…» Agrega después: «La batalla es una puerta para entrar en el Paraíso». A estas palabras del dios comparemos las de Plotino: «El actor que muere en la escena cambia de máscara y reaparece en otro papel, pero verdaderamente no ha muerto. Morir es cambiar de cuerpo como cambian de máscara los actores».
El Vedanta admite la existencia de cielos. Alguno está situado en la luna; en otros, el bienaventurado puede simultáneamente habitar tres o más cuerpos. Este milagro, cuyo nombre técnico en la teología católica es bilocación o trilocación, recuerda a Pitágoras, de quien se dijo que lo vieron a un tiempo en dos ciudades. La Indische Literatur de Winternitz incluye esta curiosa leyenda:
«Al salir de la ciudad de Sravasti, el Buddha tuvo que atravesar una dilatada llanura. Desde sus diversos cielos, los dioses le arrojaron sombrillas para resguardarlo del sol. A fin de no desairar a sus bienhechores, el Buddha se multiplicó cortésmente y cada uno de los dioses vio a un Buddha que marchaba con su sombrilla».
El hombre no se salva por buenas obras, ya que éstas producen reencarnaciones en que se reciben las recompensas, lo cual es una continuación del Samsara y no un libertarnos de la rueda. El capítulo sobre la transmigración aclarará estos últimos conceptos.
Notas
[2] Lactancio, según Voltaire, atribuye a Epicuro un argumento parecido: «Si Dios quiere suprimir el mal y no puede hacerlo, es impotente; si puede y no quiere, es malvado; si no quiere ni puede, es a la vez malvado e impotente; si quiere y puede ¿cómo explicar la presencia del mal en este mundo?»
[3] La gota de rocío se pierde en el mar resplandeciente.
[4] Si el rojo asesino piensa que mata, / o si el muerto se cree asesinado, / desconocen los sutiles caminos / que recorro una y otra vez.
[5] Quienes me excluyen se equivocan; / si huyen de mí yo soy las alas; / soy el incrédulo y la duda / y el himno que canta el brahmán.
[6] Soy la bofetada y la mejilla.
Título original: Qué es el budismo Jorge Luis Borges y Alicia Jurado, 1976
Luego en J. L. Borges: Obras completas en colaboración
© María Kodama 1995
©Emecé Editores 1979 y ss.
Photo: Borges in Dublin, where he attended an international
Joyce symposium in 1982 by Eddie Kelly - Fuente